Mas, precisamente a partir disso, o leitor sério encontrará uma tarefa de familiarização e imersão, que deve ser frutífera. É a mesma tarefa que, de forma diferente, confronta o leitor do original hoje, se ele ou ela deseja libertar o que está vivo ali e então, e assim a fisicalidade do espírito bíblico, da fluência das palavras que imediatamente sobrecarrega toda a leitura do estudante de hebraico hoje, independentemente de ele ou ela ter aprendido o que as palavras supostamente significam em um dicionário ou em linguagem coloquial vulgar.
Sobre a Escolha das Palavras em uma Tradução Alemã das Escrituras[1]
Martin Buber[2]
Tradução de Estevan de Negreiros Ketzer[3]
Em Memória de Franz Rosenzweig
(Verão de 1930)
A obrigação especial de retraduzir as Escrituras, que despertou no presente e levou à nossa empreitada, surgiu da descoberta de que a passagem do tempo transformou, de muitas maneiras, as Escrituras em um palimpsesto. As inscrições originais, o significado e a formulação da primeira vez, são cobertos por uma terminologia comum de origem em parte teológica, em parte literária, e o que as pessoas hoje costumam ler quando abrem “o livro” é tão diferente da fala ouvida registrada aqui que teríamos todos os motivos para preferir uma rejeição indiferente a tal pseudo-recepção, que “não sabe mais o que fazer com essas coisas”. Isso se aplica não apenas à leitura das traduções, mas também à do original: os próprios sons hebraicos perderam sua imediatez para um leitor que não é mais um ouvinte; eles são permeados pela eloquência teológico-literária muda e são compelidos por ela, em vez do espírito que neles encontrou voz, a expressar um compromisso com as espiritualidades de dois milênios. A própria Bíblia Hebraica é lida como uma tradução, uma tradução pobre, uma tradução para a linguagem conceitual complexa, para o supostamente familiar, mas na verdade apenas familiar. A familiaridade reverente com seu significado e sensualidade, que as Escrituras exigem, foi substituída por uma mistura de respeito e familiaridade sem discernimento. A pseudo-Bíblia de tal público leitor é idêntica ao objeto dessa rejeição indiferente, e sua relação com a Bíblia genuína pode ser comparada à do “Deus” – ou seja, o conceito vago e comum de Deus – “assassinado” em nossa era ao Deus real.
Seria inútil tentar remediar esse fato por meio de uma nova tradução se a Escritura já tivesse sido traduzida rigorosamente e, portanto, disseminada, pois, nesse caso, seria a própria verdade textual que se tornaria rígida, e não meramente sua paráfrase; então, a imagem, o movimento, a corporeidade do discurso bíblico já teriam penetrado na consciência ocidental e teriam simplesmente sucumbido a uma trivialização da qual um dia só poderiam ser resgatados por uma nova iluminação por meio de novos eventos religiosos, mas não por uma nova tradução em uma das línguas ocidentais. Mas este não é o caso. Mesmo as traduções mais importantes da Escritura que nos chegaram — o grego dos Setenta, o latim de Jerônimo e o alemão de Martinho Lutero — não visam essencialmente preservar o caráter original do livro em sua escolha de palavras, sintaxe e estrutura rítmica[4]; motivados pela intenção de transmitir uma carta de fundação confiável a uma comunidade contemporânea – a diáspora judaica do helenismo, a ecumênica cristã primitiva, o povo fiel da Reforma –, eles transferem o “conteúdo” do texto para a outra língua, não necessariamente renunciando às peculiaridades dos elementos, à estrutura e à dinâmica desde o início, mas abandonando-as prontamente onde a “forma” frágil parece querer dificultar a transmissão do conteúdo. Como se uma mensagem genuína, um ditado genuíno, um cântico genuíno contivesse um “o quê” que pudesse ser separado de seu “como” sem danos, como se o espírito da fala pudesse ser rastreado em outro lugar que não sua forma corpórea linguística e transmitido ao tempo e ao espaço de uma maneira diferente de sua reprodução simultaneamente fiel e imparcial; como se uma inteligibilidade comum obtida à custa da natureza corpórea original não fosse necessariamente, ou pelo menos devesse se tornar, mal compreendida. Certamente, os grandes tradutores estavam entusiasticamente cientes de que a Palavra de Deus se aplica a todos os tempos e espaços; mas eles falharam em reconhecer que tal percepção não diminui, mas sim aumenta o peso do “de onde”, do ali e então, em toda a sua condicionalidade folclórica, pessoal e corpórea. A revelação completa é sempre um corpo humano e uma voz humana, e isso sempre significa: este corpo e esta voz no mistério de sua singularidade. A proclamação do profeta inclui não apenas seus símbolos e suas parábolas, mas também a corrente básica da sensualidade hebraica antiga, mesmo nos termos mais espirituais, a tensão da arquitetura das frases hebraicas antigas, o modo hebraico antigo de relacionar palavras que são próximas umas das outras, mas também distantes umas das outras, por afinidade ou consonância de raiz, até mesmo transcendente a todo impulso métrico do ritmo hebraico antigo. Reconhecer isso, é claro, significa atribuir ao tradutor uma tarefa fundamentalmente irrealizável; pois o particular é precisamente o particular e não pode ser traduzido “como está”. As qualidades sensuais das línguas são diferentes, suas ideias e suas maneiras de explicá-las, suas inervações e seus movimentos, suas paixões e sua música. Fundamentalmente, portanto, uma mensagem, em sua fusão fatídica de significado e som, não pode ser transmitida; ela só pode ser na prática: aproximadamente — tão próxima quanto os limites da língua para a qual se traduz permitem; mas o intérprete deve continuamente avançar em direção a esses limites, apenas por si mesmo, apenas aceitando instruções da boca dos guardiões mais elevados sobre o que lhe é concedido e o que não lhe é. Fundamentalmente, nem mesmo o pré-requisito pode ser cumprido: a descoberta da escrita original. Pois o que foi primariamente significado por uma palavra bíblica não pode, é claro, ser conhecido, apenas inferido e, frequentemente, apenas por conjectura. Não raro, devemos nos contentar em adivinhar o que o “redator” quis dizer com isso, isto é, a consciência de unidade que construiu os corredores da Bíblia a partir de estruturas e fragmentos tradicionais. Mas mesmo isso pode ser suficiente para o nosso projeto de aproximação, pois não em “fontes”, mas aqui, na verdade, está a Bíblia, ou seja, aquilo que se acrescenta aos testemunhos e documentos, os quais ela une em livros e no próprio livro: uma fé que derrete o tempo na recepção e na transmissão, a contemplação de todas as transformações na tranquilidade da Palavra.
Esse conhecimento da unidade viva determina a relação da nossa tradução com o texto. A ciência analítica tem o direito, onde quer que considere adequado, de substituir caracteres escritos por outros que pareçam mais apropriados, mas temos o direito de permanecer dentro da condição de dado da “letra fixa” enquanto ela nos permitir; ela pode decompor uma história, uma canção, uma frase em componentes verdadeiros ou supostamente independentes, enquanto observamos e reformamos a obra forjada de totalidades. Por reformar, não nos referimos à tarefa não intelectual de repetir uma forma dada em material diferente, mas sim ao esforço para criar um equivalente, ou equivalentes, para ela na língua para a qual é traduzida, que tem leis diferentes. A forma sonora alemã jamais pode reproduzir a forma sonora hebraica, mas pode, crescendo a partir de impulsos análogos e exercendo efeitos análogos, corresponder a ela em alemão, germanizá-la.
Para fazer justiça a tal afirmação, o intérprete deve receber a forma sonora real da letra hebraica; ele deve vivenciar a forma escrita da Escritura, em sua maior parte, como o registro de sua forma falada, forma essa falada — como a verdadeira realidade da Bíblia — que é despertada novamente sempre que um ouvido ouve a palavra biblicamente e uma boca a pronuncia biblicamente. Não apenas profecias, salmos e ditos nascem originalmente de línguas, não de canetas, mas também relatos e leis; o texto sagrado, apesar de toda a história primitiva ininterrupta, é um texto transmitido oralmente — transmitido oralmente mesmo onde uma literatura secular altamente desenvolvida coexiste com ele — que só é registrado quando sua preservação inalterada se torna incerta, apesar de sua ritmicidade impressa na memória e apesar de todas as rígidas normas memoriais, ou quando propósitos especiais o exigem. Mas o que se originou na fala só pode reviver na fala; na verdade, somente através da fala pode ser puramente percebido e recebido. Na tradição judaica, a Escritura deve ser recitada; o chamado sistema de acentos[5], que acompanha cada palavra do texto, serve para retornar legitimamente à sua forma falada; o termo hebraico para “ler” já significa proclamar, o nome tradicional da Bíblia é “a leitura”, significando, na verdade, a proclamação; e Deus não diz a Josué que o livro da Torá não deveria se inclinar para perto de seus olhos, mas que não deveria “se inclinar para perto de sua boca”, ele deveria (é isso que o que se segue realmente significa) “murmurar” nele, ou seja, recriar as entonações com lábios suaves[6].
A forma fonética alemã deve corresponder à fala assim recebida, obviamente não para leitura silenciosa, mas para uma transmissão correta que extraia todo o valor sonoro. A tradução alemã das Escrituras também precisa ser “proclamada”. Só então o desconhecimento de seu efeito não degenerará em estranheza.
Mas esse desconhecimento em si é necessário, é o que se exige se, depois de todo o falso conhecimento da Bíblia, depois de toda a familiarização com ela, uma tradução deve contribuir para o encontro entre ela e os contemporâneos. Seria um desconhecimento falso, supérfluo, questionável, tardo-romântico, se surgisse de reflexões estéticas ou literárias; se, por exemplo, a escolha das palavras fosse determinada total ou mesmo parcialmente por um gosto — seja ele arcaizante ou arbitrariamente neologizante — e não inteiramente pelas exigências do texto, por sua natureza imperativa, por seus poderes e intimidades peculiares. Para criar o equivalente ocidental, alemão, destes, muitas vezes é necessário ir além do vocabulário atual para encontrar palavras que se tornaram obsoletas, até mesmo perdidas, se tiver sido bem traduzido e não tiver um sinônimo real, e, portanto, sua reintrodução é legítima e desejável. Às vezes, o tradutor não deve se esquivar de neologismos quando não consegue encontrar um equivalente perfeito para uma instituição ou ideia bíblica no vocabulário alemão. Nesse caso, dependerá da seriedade de sua consciência linguística, da segurança de seu tato e de sua atitude em relação às leis da língua traduzida – uma atitude que deve ser ousada, porém, obediente – se a nova palavra, mesmo que apenas como designação para algo daquele mundo bíblico, será confirmada e naturalizada pelas gerações. O leitor que busca o caminho para a Bíblia com a mente aberta o fará continuamente penetrar, a partir das palavras da nova tradução, que se desviam das familiares, até as realidades nela expressas. Ele considerará se a tradução familiar satisfaz essas realidades em sua particularidade. Eles medirão a distância entre os dois e, então, examinarão como a nova escolha de palavras se sai em relação a eles. E assim, à medida que leem, o mundo bíblico revelará, distrito por distrito, sua alteridade em comparação com muito do que é familiar, mas também a importância de incorporar essa alteridade ao tecido de nossas próprias vidas. É verdade que esse mundo frequentemente lhes parecerá linguisticamente mais nítido, mais pronunciado, do que para aqueles que viveram nele: porque na tradução alemã, o conceito, separado do familiar, transmite seu significado sensorial básico com mais ênfase do que no original, onde, no uso conceitual, o sensorial, a imagem, foi apenas ecoado, embora muitas vezes de forma muito eficaz. Mas, precisamente a partir disso, o leitor sério encontrará uma tarefa de familiarização e imersão, que deve ser frutífera. É a mesma tarefa que, de forma diferente, confronta o leitor do original hoje, se ele ou ela deseja libertar o que está vivo ali e então, e assim a fisicalidade do espírito bíblico, da fluência das palavras que imediatamente sobrecarrega toda a leitura do estudante de hebraico hoje, independentemente de ele ou ela ter aprendido o que as palavras supostamente significam em um dicionário ou em linguagem coloquial vulgar.
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Alguns conceitos da esfera cultual e de esferas vizinhas demonstram com muita clareza como a realidade implícita nos termos bíblicos foi parcialmente abandonada e parcialmente substituída por outras ideias (A seguir, usarei a tradução de Lutero – abreviada: L – e a tradução acadêmica moderna de Kautzsch-Bertholet na edição de 1922 – abreviada: K-B – para comparação).
A palavra comumente traduzida como “sacrifício”, korban, nada tem a ver com as associações geradas pela palavra alemã (que há muito perdeu a sensualidade de offerre) – renúncia, alienação, etc. Embora o conceito indiano de sacrifício não pressuponha necessariamente um ser a quem se faz um sacrifício, korban é um conceito relacional, ou seja, inclui a existência de duas pessoas, ou seja, duas das quais buscam reduzir a distância entre si “aproximando-se” da outra, “aproximando-se” dela através do korban, que a “aproxima” dela; Assim, em alemão, korban não significa sacrifício, mas sim “darnahung” (aproximar-se). Qualquer um que leia a história da rebelião de Coré e seus seguidores (4. M 16) e preste atenção ao significado de “aproximar-se” e “deixar aproximar-se” aqui apreciará o que os ecos da noção de distância e aproximação significaram para o conceito bíblico de “sacrifício”. Relacionados estão os termos para tipos de sacrifício, como o chamado “holocausto”, ola, e a chamada “oferta de manjares”, mincha; as palavras não têm nada em comum com holocaustos e alimentos. Ola é “a que se eleva”: “É ela que sobe alto sobre suas brasas no matadouro a noite toda até o amanhecer”, diz a passagem explicativa frequentemente mal compreendida em 3. M 6:2, ou seja, aquilo que o sacrificador, que o traz e o acende, deixa ascender ao céu na fumaça, portanto, sua oferenda ou oferenda; e mincha, embora a etimologia possa ser contestada, pode ser entendida na esfera bíblica de ideias (para a qual a etimologia popular inferida pode às vezes ser mais útil do que a científica) como “aquilo que é conduzido”, isto é, a oferta principal ou a condução; a palavra sempre aponta para um processo entre o homem e Deus, ou pelo menos para o início desse processo pelo homem, e é importante que algo na palavra que a traduz, como “acima” ou “relação”, aponte enfaticamente para a direção do ato sacrificial.
O sacrifício é oferecido na “misbeach” (altar), que é chamada de “matadouro” porque o abate ocorre ali; e essa ideia, por mais dura que possa parecer a um leitor moderno, deve permanecer dominante na palavra, porque “o abate do sacrifício” é biblicamente primário, porque biblicamente, o abate não é feito no altar, mas sim a oferta é feita no abatedouro. A fragrância da fumaça sacrificial é chamada de reach nichoach, uma frase recorrente semelhante a um refrão cuja assonância serve à sua memorabilidade de forma tão característica que a tradução alemã deve procurar criar um equivalente; reach é cheiro, mas o termo peculiar nichoach, que é usado apenas para a fragrância do sacrifício, não pode ser traduzido como “doce”; a palavra está relacionada a “descanso”, mas “calmante” também seria impreciso; o prazer deve ser incluído. Aproveite todos os momentos juntos e você terá o nosso “cheiro de conforto”.
O verbo, que geralmente é traduzido pelo verbo teológico “expiar”, kipper, significa (embora outras derivações sejam possíveis) no sentido bíblico, como um exame cuidadoso de todas as passagens revela, cobrir, cobrir; por exemplo, 2 M 30:12 durante o alistamento – segundo a concepção bíblica, melhor dizendo, “alistamento” – do exército, os “alistados” pagam um imposto fixo, cada um meio siclo ou peso total, como uma “cobertura” (kofer) para suas vidas: durante a “passagem”, eles são separados do contexto nacional, isolados e, portanto, de maneira especial, expostos a um “ataque”, do qual se protegem por meio do não expiatório (não há nada a expiar, pois o alistamento ordenado por Deus não pode ser considerado “desagradável” aqui como o arbitrário Segundo Sam. 24), mas “cobrindo suas vidas” – “o rico não aumentará, nem o pobre não diminuirá pela metade de seu peso total” – imposto sagrado, bem como a multa, kofer, da execução de muitas sentenças de morte judiciais. pode proteger (2. M 21:30); K-B traduz aqui, é claro, “cobrir” e “cobrir”, como se um conceito diferente fosse aplicável aqui do que, por exemplo, 2. M 15:11, onde exatamente a mesma frase “cobrir suas almas (ou vidas)” aparece, mas K-B a traduz como “para que a expiação seja feita por vocês”; no entanto, a mesma imagem e o mesmo significado são usados em todos os lugares.
A palavra acima mencionada “Zustoß” (golpe), o hebraico negef, e a palavra relacionada maggefa, que traduzimos como Niederstoß (golpear), também são exemplos da função dessensualizante das traduções usuais. A primeira é traduzida por Plage (praga), a segunda, próxima em essência, mas não idêntica a ela, por L, também por Plage (praga), e por K-B, conforme o caso, por Plage (praga), “morte súbita”, “derrota”, “praga”, embora sempre signifiquem a mesma coisa: Deus fere aquele que merece punição, seja pessoa ou povo, ou faz com que seja abatido.
As graves consequências da interpretação errônea de um caractere da palavra hebraica são demonstradas pela tradução da palavra kodesh, para a qual as traduções usam o adjetivo “santo”, e da frase kodesh ha-kodaschim, para a qual L usa “o Santo dos Santos” e K-B “santíssimo”. O substantivo kodesh, no entanto, não é um termo estático, mas dinâmico; não denota um estado, mas um processo: o da santificação, de tornar santo e de ser santificado (somente o artigo ou o sufixo possessivo podem lhe dar o significado: o santuário, o santo). Moisés está diante da sarça não em solo santo, mas no solo da santificação; Arão, em sua ordenação, é vestido com vestes de santificação e ungido com óleo santificante; o sábado é uma celebração da santificação, e os filhos de Israel são chamados por Deus para se tornarem um povo de santificação; todas as ofertas apresentadas a Deus não são chamadas de “dons sagrados”, mas de ofertas; as porções dos sacerdotes são chamadas de “santificações”. Em ambos os casos, o processo de separação do culto predomina. Portanto, as porções das ofertas dos sacerdotes são chamadas de “santificações das ofertas”, e não devem ser descritas como “santíssimas” ou mesmo “santíssimas”. Em relação à unção de objetos no santuário, 2. M 30:29 afirma: “Santifica-os (kiddashta) (não “E os consagrarás”, como também K-B afirma), para que se tornem santificação para ofertas (não “o Santo dos Santos” e não “santíssimo”, mas objetos que tornam tudo o que tocam ritualmente separado, como explica o seguinte): tudo o que tocarem será santificado (yikdash, não “consagrado” com L, e não “dedicado ao santuário” com K-B, que é apenas uma paráfrase).” E a parte mais interna do santuário em si não é um “Santo dos Santos”, mas aquilo de onde — ou seja, da cobertura sobre o santuário dentro dele, que sustenta os querubins — tudo no santuário recebe sua santificação, “o elemento santificador dos santuários”.
O oposto de kodesh é chol, ou seja, não o “profano” (L) ou “profano” (K-B), ambos os quais, ao contrário do hebraico, são termos negativos, mas sim aquilo que é exposto, ou seja, aquilo que é exposto ao uso geral, não estando, portanto, sujeito à segregação cultual. Assim, o início do uso da vinha, devidamente consagrada nos primeiros anos após o plantio (3. M 19:23), é chamado de exposição, ou melhor, uma tomada de exposição (5. M 20:6 e 20:30). Da mesma forma, o oposto de tahor, puro, tame, não é “impuro”, mas um termo positivo, que traduzimos como “sujo” (tumá); a “falha” não é uma mera falta de pureza, mas uma força miasmática.
O Pentateuco geralmente chama o santuário portátil do peregrino do deserto de ohel mo’ed; Ohel é claramente tenda, mas a segunda palavra foi traduzida de forma muito diferente: os Setenta a entendem, certamente incorretamente, como “do testemunho”; Jerônimo alternadamente a interpreta da mesma forma e (pouco mais corretamente) como “da aliança”; Lutero tem o mais belo do que claro e bem fundamentado “Tabernáculo da Congregação”; e somente a erudição moderna, com sua “Tenda da Revelação” (K-B), chega perto do significado literal. É verdade que mesmo sua tradução ainda não a compreende. A palavra hebraica para “tornar-se manifesto, revelar-se” é nigla, que K-B, por exemplo, 1 Mateus 357, 1 Mateus 28, traduz como “revelar”. A forma reflexiva do verbo ja’ad subjacente a mo’ed significa, usada por várias pessoas, encontrar-se em um lugar predeterminado; usada por uma única pessoa — biblicamente aplicada apenas a Deus — reunir-se em um lugar predeterminado (mas não em um horário predeterminado) para um encontro, fazer-se presente; “onde quer que eu me faça presente a vocês (ou a vocês)” é a palavra divina recorrente através da qual o significado de mo’ed é explicado na Bíblia (essa intenção é completamente mal compreendida pelos tradutores antigos, de modo que os Setenta a traduzem como “onde eu me fizer conhecido a vocês”, Jerônimo ainda mais incorretamente como “onde eu falarei com vocês”; Lutero chega perto da intenção, mas a interpreta mal com seu “de onde eu testificarei a vocês”). Ohel mo’ed é, portanto, a tenda da presença divina, a tenda da presença. Mas a profundidade e a complexidade do problema da tradução, do qual temos aqui um dos exemplos mais significativos, só se tornam aparentes quando consideramos, ao lado desta designação de santuário portátil, a outra, muito semelhante, mas diferente, que também ocorre múltiplas vezes e sem qualquer nuance diferente do significado geral, ohel (que também significa mishkan, morada) ha-‘edut – traduzida pelos tradutores antigos mencionados como tenda (ou morada) do testemunho, tratando assim como se mo’ed e ‘edut fossem a mesma coisa. São tão diferentes que a linguística moderna costuma até mesmo atribuí-las a duas raízes diferentes. Por razões que não podem ser explicadas aqui[7], acredito que posso remontar a uma única raiz por trás dessas duas, que tem a esfera semântica de estar presente, tornar-se presente e permanecer presente (por exemplo, ‘eda, que necessariamente traduzimos como “comunidade”, é o respectivo povo “presente”). ‘Edut é o tornar presente, aquilo que deve e pode tornar algo presente para alguém, aquilo que deve e pode torná-lo sempre presente novamente; em nosso contexto, as Tábuas da Aliança são chamadas assim, pois receberam a Revelação como uma escrita inscrita e tinham a intenção de “torná-la presente” a todas as gerações posteriores que não estavam presentes na Revelação. Para esse propósito, eles são mantidos na parte mais interna da tenda no “Santuário da Aliança”, cuja parte superior, a “cobertura” (kapporet, a “cobertura” expiatória, kipper, raiz relacionada e uma vez, na seção que trata do chamado Dia da Expiação, Yom Ha-Kippurim, ou seja, o Dia das Coberturas, 3. M 16, significativamente, v. 15f e seguintes, encontrando-o) com os dois querubins, é o lugar onde Deus “se apresenta” ao povo: “diante da apresentação na tenda da presença, onde me apresento a vocês” (2. M 2036, semelhante a 5. M 1919) – uma sequência de palavras cuja abrangência e uniformidade têm sido uma das provas mais fortes do nosso método.
Isso fornece, simultaneamente, um exemplo notável de outro tipo de escolha de palavras na tradução, que, juntamente com a escolha absoluta de palavras discutida acima, eu gostaria de chamar de relativa. A primeira se preocupa em capturar o significado individual da palavra, em libertar sua sensualidade original da crosta da abstração comum, enquanto a segunda se preocupa em preservar a relação entre duas ou mais palavras que são relacionadas pela raiz ou mesmo semelhantes no som, como pretendido pela Bíblia.
Já indiquei a importância da “paronomásia” para o estilo bíblico, isto é, o uso de várias palavras de estrutura ou som semelhantes próximas umas das outras, ou pelo menos tão próximas umas das outras, que, onde se encontra a segunda ou a terceira, ainda se ouve a primeira ecoando ou ressoando. Essas palavras são, portanto, separadas de seu entorno e colocadas em uma relação especial, na qual algo expresso pelo texto é frequentemente amplificado em seu efeito sonoro e se torna mais memorável, até mesmo algo que o próprio texto deseja expressar de maneira peculiar é expresso. Assim, aliteração e assonância na Bíblia, e ainda mais a repetição de palavras, frases e sentenças, não devem ser entendidas apenas a partir de categorias estéticas; elas pertencem principalmente ao conteúdo e ao caráter da própria mensagem, e sua tradução correta é uma das tarefas mais fundamentais da tradução. Conexões muito importantes estão frequentemente envolvidas quando nos esforçamos para traduzir a mesma palavra raiz hebraica com a mesma raiz alemã dentro de uma passagem, não raramente dentro de uma seção inteira, de um livro inteiro ou mesmo da maioria dos livros[8].
A palavra moed também significa maré, inicialmente apenas no sentido do retorno anual do mesmo dia (ou dias), de cujo presente seu retorno regular é considerado um presente sempre recorrente; depois, no sentido das épocas festivas; finalmente, sob a influência do significado da palavra, a ideia de encontro está unicamente ligada ao conceito de encontros festivos das pessoas entre si, das pessoas com Deus; de fato, ambas as nuances de significado podem coexistir (3. M 23 4): “Estas são as marés do encontro (moʿade, L: ‘festivais’, K-B: ‘tempos de festivais’) com Ele, / proclamações de santificação (mikrae kodesh, L: ‘festivais sagrados’, K-B: ‘reuniões no santuário’), / que vocês proclamarão (tikr’u, L: ‘ser chamado’, K-B corretamente: ‘proclamar’, mas a palavra que K-B traduz como ‘reuniões’ é o substantivo do mesmo verbo!) em seu tempo (b’mo-a’dam, L: ‘quando vocês se reunirem’, K-B: ‘no tempo determinado’.)”
A palavra real para festival, chag, passa por uma mudança de significado completamente diferente, seu conteúdo sensual original, dança, Festreihn (com o verbo: unir as cordas festivas), desaparecendo gradualmente, um processo de dessensualização que o tradutor deve seguir, como, por exemplo, para o hitpallel, geralmente traduzido como “orar”, ele é constantemente solicitado ao longo do Pentateuco a usar o termo mais específico e aparentemente mais original “interceder” (isto é, a Deus com a própria pessoa por alguém com quem se está zangado). Por outro lado, chodesh, a peculiar “lua nova, renovação”, não deve ser substituída por “mês”, visto que não designa a duração do tempo como tal, mas sim todo o ciclo de renovação da lua ou a lua nova como seu início, e a natureza dinâmica do termo é indispensável para a psicologia da divisão bíblica do tempo. Ainda mais importante é a preservação da palavra hebraica “dinâmica” em termos como Shabat e Pessach, que não devem permanecer sem tradução, como de costume; Pessach não deve se tornar tecnicizado na Páscoa, mas deve permanecer, mantendo viva a associação viva, a festa da lembrança daquele salto ou transição (2. M 19:13). E a Bíblia alemã deve resgatar completamente o Shabat da rigidez do “Sábado” para a vitalidade da celebração, da celebração (já que a palavra em certos lugares, como em Mateus 23:15, não designa o dia semanal de descanso, mas outro dia festivo), para onde o homem, celebrando o “trabalho” que “fez” durante a semana, experimente a si mesmo como uma imitação de Deus, que celebrou o “trabalho” que “fez” no sétimo dia da semana da criação. Portanto, o substantivo “trabalho” não deve ser usado, como é usual, na história da criação, nem o substantivo “labor” nas leis do Sábado para o trabalho do homem; o verbo “fazer” não deve ser usado na história da criação, nem o verbo “executar” nas leis do Sábado para a criação do homem; mas, em vez disso, aqui e ali, como no original, as mesmas palavras devem ser usadas – a menos que, excepcionalmente, o mandamento do Sábado não se refira à criação.
O sétimo ano é erroneamente chamado de ano da Shemitá, o “ano da remissão”: dívidas não devem ser perdoadas, mas sim cobradas; elas devem ser “afrouxadas” (5. M 15:2f.), Shemitá significa “alívio”. O quinquagésimo ano, o ano do Jubileu, é erroneamente chamado de “ano da revelação”; deveria ser chamado de “ano do carneiro” ou pelo menos de “ano do chifre do carneiro”, se jowel realmente significasse originalmente “carneiro”. Mas, apesar da tradição fenícia e talmúdica, o uso bíblico contradiz isso: em nenhum lugar o carneiro é chamado assim; em todos os lugares — exceto nas leis do Jubileu, onde a concisão patética com que a palavra é usada fala ainda mais contra a ideia de um carneiro — a palavra designa um tipo especial de chifre ou som de chifre; e a etimologia sugere que estes eram assim chamados porque seu propósito era reunir e liderar um rebanho, o que, é claro, também significaria que o carneiro, como líder do rebanho, poderia ter sido chamado assim. Mas a ideia de que a consciência bíblica associada ao próprio ano do Jubileu torna-se suficientemente clara a partir de 5. M 25:10ff.: é o que retorna, o guia para o lar, o que traz para o lar, que supostamente deve trazer o empobrecido proprietário original de volta à sua terra e aquele que se tornou escravo de volta à sua família: “Seja ele um portador para o lar para vocês, / então vocês retornarão / cada um ao seu casco, / cada um ao seu clã / vocês retornarão.”
O chifre do Jubileu chama para o lar, traz para o lar. Duas palavras com raízes tão diferentes, como tzedek e mishpat, não podem ser traduzidas por duas palavras com a mesma raiz, lei e tribunal, direito e justiça, não apenas por causa da incapacidade fundamental de traduzi-las em dois termos com a mesma raiz, lei e justiça, mas também porque a diferença de significado entre termos tão importantes se perde: mishpat, de shafat, julgar, é tribunal, caso judicial, procedimento judicial, reivindicação legal, costume legal, ordem legal, legalidade; tzedek é o veredito factualmente correto, o “veredito”, a concordância de uma expressão ou ação com a realidade pretendida, “verdade” e “veracidade”. Tz’dakah é a expressão de concordância na conduta pessoal de alguém, “provar”; tzaddik é aquele que vive em concordância, o “provado”. Hazdek é provar a alguém a verdade de sua pessoa ou assunto, “torná-los verdadeiros”. Em contraste, biblicamente, emet e emuna quase nunca significam verdade neste sentido absoluto, mas sim uma atitude de confiabilidade e certeza entre ser e ser, portanto, “lealdade” e “confiança” — emet mais objetivamente, emuna mais subjetivamente, assim como o verbo aman é quase sempre entendido como “confiar” em vez de “acreditar” (uma palavra maravilhosa, mas teologicamente carregada).
A tradução de pakad como “visitar” ou “considerar” é frequentemente enganosa. “Pakad” é a atividade de ordenar, arranjar, prescrever, coordenar, dispor e designar; portanto, o governo de Deus ao ordenar os destinos humanos, sua suplementação de deficiências, seu resgate da angústia, mas também sua obra disciplinar de equilibrar ação e consequência, é assim chamada. Sara, já idosa, engravida porque Deus “a designou” a ela (1. M 21:1), não porque Ele a “visitou” (L e K-B); Deus atribui a libertação a Israel, escravizado no Egito (1. M 50:24f e seguintes, onde K.-B. traduzem “Deus cuidará de vocês”, 2. M 3:16, onde K.-B. traduzem “Eu presto muita atenção”, embora aqui se fale exatamente do mesmo ato divino), etc. A mudança de significado torna-se desastrosa nas passagens onde Deus anuncia sua designação punitiva, 2. M 20:5 e 34:7, 4. M 14:18. Nessas passagens muito discutidas (algum tempo atrás, um apologista judeu até quis que os estudiosos da Cúria Romana confirmassem que pakad aqui não significa “punir”, mas “considerar”), embora suas formulações sejam quase inteiramente as mesmas, tanto os Setenta quanto Jerônimo encontraram a palavra poked, dois significados diferentes e até mesmo K-B traduziu a mesma frase uma vez como “que visita a iniquidade dos pais sobre os filhos” e outras vezes como “pune a iniquidade dos pais sobre os filhos”. A tradução é (eu escolho a terceira passagem, a mais completa): “sem punição, ele não liberta, atribuindo a iniquidade dos pais a eles (o dativo é melhor adicionado em alemão para esclarecer o significado) aos filhos e aos filhos dos filhos, até a terceira e quarta geração”, ou seja, Deus permite que os pecadores experimentem como seus filhos e netos sofrerão por sua transgressão, enquanto o perpetrador da transgressão estiver vivo — não há menção de punição para descendentes além da vida do pecador.
Alguns exemplos adicionais da evocação de associações incorretas por meio de tradução imprecisa: torah não é “lei”, mas sempre instrução ou instrução; nawi não é “profeta”, embora, apesar do significado real da palavra grega, que é próximo ao do hebraico, pense-se facilmente na palavra comum “profecia”, ou seja, predição, mas sim em “arauto”, ou seja, anunciador, proferidor da palavra divina falada nele, a “boca” de Deus; Mal’ach não é um “anjo”, isto é, um ser de um tipo especial, do qual se sabe ao menos que tal tipo existe, mas simplesmente (que também é o significado do grego angelos, de onde vem “anjo”) um mensageiro que, para nosso conhecimento bíblico, existe apenas em sua mensagem, e cuja natureza a Agadá interpreta corretamente quando o faz emergir do fluxo de fogo e retornar a ele depois — em última análise, mal’ach, pelo menos nas partes históricas das Escrituras, coincide tão intimamente com a respectiva intervenção de Deus que tanto ele pode falar o “eu” de Deus quanto o próprio Deus pode retomar sua fala a qualquer momento.
Se for suficiente retornar aqui ao significado simples da palavra para se conformar à interpretação bíblica, a palavra kawod – “honra” quando se refere aos homens, “glória” quando se refere a Deus – mostra que existem obstáculos intransponíveis mesmo para a escolha mais fiel das palavras pelo tradutor. O significado real desta palavra semítica não tem equivalente ocidental: significa “a força”, “o peso”, a substância e o poder de um ser, não em si mesmo, mas sim concebido como se manifestando, como irradiando, como aparecendo. O kawod de Deus é mais precisamente chamado de sua “aparência” do que de sua “glória” (palavra que, aliás, em vários lugares se choca com a palavra “Senhor”, com a qual nada tem a ver), desde que o leitor apreenda a palavra “aparência” de forma suficientemente sensorial, opticamente, precisamente como o tornar-se visível da majestade invisível, seu tornar-se aparente – a glória, mas a glória precisamente como a emanação do “poder”. Pressupondo ou pelo menos invocando essa imediatez da percepção linguística no leitor, o intérprete pode muito bem usar o hebraico ekkawed ou ikkawda em passagens como 2. M 14:4 e 17f. e 3. M 10:3 em vez de “Eu trarei honra” e “Eu me tornarei glorioso” de Lutero e “Eu provarei minha superioridade” e “Eu me glorificarei” de K-B, renovando uma boa e velha palavra alemã, deixe Deus falar: “Eu aparecerei”.
Mais diretamente do que o conceito do Kawod de Deus, a língua alemã pode apreender aquele Ruach de Deus que, no início da criação, paira sobre a face das águas, abrindo suas asas como uma águia sobre seus filhotes (a palavra “pairar” por si só não reflete o hebraico m’rachefet, porque não evoca, como este último, um pássaro que paira no ar com as pontas das asas batendo levemente; a importante assonância aqui também precisa ser considerada). Até agora, as pessoas se contentavam em optar por um dos dois significados básicos de ruach, vento ou espírito; a maioria das pessoas escolheu o segundo, embora Lutero só o tenha feito após uma árdua luta para encontrar o significado correto. Aparentemente, porém, também para ele estava claro que o espírito só poderia ser encontrado em um dos dois termos, não em um terceiro, mais abrangente. E, no entanto, neste contexto, ruach não significa um dos dois, mas sim ambos em um, indivisíveis: aquele sopro primordial e estrondoso que emana de Deus, que assume uma forma natural em “vento” e uma forma comovente em “espírito”. Na palavra grega pneuma, essa conexão do espiritual primordial com o sensorial primordial ainda perdura, embora não tão fortemente quanto em ruach, porque o termo pneuma não inclui o vento; é sentido ainda mais fracamente no latim spiritus. No “Geist” (espírito) alemão anterior a Lutero, era tão poderoso que alguém (por exemplo, Mestre Eckhart) poderia traduzir a frase na conversa de Jesus com Nicodemos, “to pneuma pnei…” (o espírito respira) não como Lutero fez, “o vento sopra…”, mas sim “o espírito se dirige para onde quer”[9]. O caráter dinâmico da palavra “espírito”, sua conexão com “spray”, ainda não se extinguiu na Idade Média alemã. Na época de Lutero, contudo, “espírito” já estava em processo de se tornar um objeto a partir de um evento. Nas Escrituras, ruach sempre significa um evento; mesmo quando somos forçados a traduzi-lo como “espírito”, devemos pensar em uma “espiritualização” que ocorre, em vez de um ser espiritual existente. As Escrituras também buscam repetidamente – com mais ênfase na história do derramamento do Espírito de Deus sobre os antigos e do envio do vento divino que afugenta as codornizes (4. M 11), onde ambos os significados da palavra estão lado a lado com peso e propósito – imprimir no pensamento, a partir da unidade da palavra ruach, a unidade primordial da realidade por ela significada. Não devemos dividir irrevogavelmente uma palavra como esta, que tem dois significados, um “natural” e um “espiritual”, em duas, como geralmente acontece na tradução, mas devemos considerar que o significado espiritual é imediatamente falsificado quando perde sua conexão com a sensualidade do outro. Aqui, com ruach, a ponte entre ambos os significados nos é dada precisamente por aquele sopro primordial do início da criação, o “sopro de Deus”: nossa tradução fala do sopro do espírito, não do espírito, onde o ruach aparece como a tempestade divina que se apodera do homem, o veste (é evidentemente assim que Juízes 6:34 deve ser entendido, depois a expressão se torna confusa), o transforma e o inspira, e do sopro do vento, onde é perceptível que o texto quer tornar tangível a origem divina do vento.
A dificuldade de tradução torna-se paradoxal quando se trata da germanização dos próprios nomes divinos. Em relação ao Tetragrama, o nome divino YHWH, refiro-me ao importante ensaio de Rosenzweig “O Eterno”[10]. 6 É o único nome divino nas Escrituras que é inteiramente um nome, não um conceito; mas é um nome no qual um significado, ou melhor, o significado, está oculto para a consciência bíblica, e do qual o significado é revelado em revelação, na sarça ardente: com esse ehje[11], que expressa na primeira pessoa o que o nome oculta na terceira, Deus não faz nenhuma declaração teológica sobre seu ser-em-si, sua constância ou sua eternidade, mas fala à sua criatura o que ela precisa saber — que ele está ali com ela, presente a ela, mas em formas sempre novas, nunca antecipadas, nas formas de suas próprias situações de vida, desta criatura, e que, portanto, nada mais importa senão reconhecê-lo repetidamente nela. Este nome, assim secreto e revelado, nunca mais removido da revelação e, no entanto, não revelado por ela, não pode, por mais revelado que seja, ser transferido com um conceito. Se a tradução “o Senhor” dos Setenta, da Vulgata e de Lutero substitui a realidade pela ficção, se a tradução “o Eterno” de Calvino e Mendelssohn interpreta mal a revelação, se a transcrição (também inerentemente incerta) das traduções acadêmicas a ignora e, assim, torna o nome de Deus um dos nomes dos deuses, então a possível tradução por “o Existente” ou “o Presente” seria de fato baseada na compreensão correta da revelação, mas a trairia, porque a nova certeza que flui para os fiéis à revelação a partir de cada menção do nome seria restringida por um conhecimento conceitual rígido, que só pode apreender o constante (o ehje: eu estarei lá), mas não o eternamente novo e imprevisível (o ascher ehje: como o eu estarei lá). Era, portanto, necessário encontrar um equivalente na língua ocidental que gerasse no leitor ouvinte um sentimento semelhante à certeza que flui do nome, expressando assim o estar de Deus comigo, com você, conosco, não conceitualmente, mas incorporando-o de forma presente; e em nossa tradução, isso é alcançado pela tradução pronominal: o eu e o meu, onde Deus fala, o você e o seu, onde ele é abordado, o ele e o dele, onde ele é mencionado. – Uma dificuldade particular é a tradução da “forma abreviada” do nome, Yah; decidimos substituí-lo por um “ele” e “você” mais claros, mas, a fim de preservar o caráter exclamativo original de Yah — que aparece consistentemente em hinos e canções — precedê-lo com um “oh” sempre que possível.
A dificuldade é diferente com el e elohim que, embora não sejam, como geralmente acontece, igualmente traduzidos como “Deus”, mas entre eles uma diferenciação firme se mostra impraticável. Com base na natureza das palavras, seria tentador traduzir el como Deus e elohim, que na verdade é um plural, como divindade; mas, dos dois, elohim tornou-se mais um substantivo, mais uma designação do Deus único, enquanto el está associado à ideia geral de poder e força, sem, portanto, ser capaz de traduzi-lo como “poder” e, assim, separá-lo da raiz da palavra “Deus” (não posso entrar na questão controversa da relação etimológica entre as duas palavras aqui mas, para a consciência linguística bíblica, elas estão indubitavelmente conectadas). Assim, em geral, elohim deve ser traduzido como “Deus”, el, dependendo do caso, como poder divino, deus-senhor, divindade ou deus patrono — a nuance da palavra flutua, e o contexto em que a palavra é usada também deve desempenhar um papel determinante; mas também há passagens, como os Provérbios de Balaão, onde a relação é invertida. A propósito, a palavra “Deus” também deve ser usada onde o componente el é entendido dessa forma, pelo menos pela etimologia popular, como em ela, onde significa uma árvore sagrada, um “carvalho de deus”, e em elil, que denota o nada, um nada, mas principalmente um ídolo sem valor: como a referência a Deus deve ressoar, os elilim são chamados de deuses-nada em nossa tradução.
Se não for possível criar um conceito de Deus a partir do nome de quatro letras de Deus na tradução, então é inadmissível transformar conceitos de Deus como baal e moloch em nomes de Deus. Moloch, a partir do qual um ídolo chamado Moloch foi criado nas traduções antigas, é meramente uma vergonhosa revocalização (da palavra boshet, vergonha) da palavra melech, que significa rei[12]; o que se quer dizer é a ideia comum a muitas tribos semíticas de uma realeza do deus tribal, de quem se solicita o aumento da tribo e a quem, portanto, se oferecem sacrifícios de crianças como um presente semelhante. Baal também não é um nome próprio; significa o dono, o “mestre” de um objeto ou ser, pelo que nunca se trata de dominação unilateral, sempre de uma relação mútua – um homem é baal para sua esposa, que é b’ula, mestre conjugal, não seu mestre, mesmo que ela mesma o chame assim; como designação para um deus, baal significa o deus de um lugar (cujo nome é sempre contraído com a palavra baal), um oásis, uma região montanhosa, uma cidade[13], e, de fato, um deus para o qual, ao contrário de “Molech”, é essencial que esteja conectado a uma deusa: a partir do casamento do deus local do céu com a deusa local da terra, do poder fertilizante da chuva e da força de sustentação e movimentação do solo, a fertilidade deste lugar é mantida e renovada, e assim como se oferece sacrifícios de crianças a “Molech”, também se realizam ritos sexuais a Baal e sua consorte. A mais profunda apostasia do povo, contra a qual os profetas alertam com o maior horror como a abominação suprema, é que eles servem ao Deus de seus pais como um Molech, sacrificando-lhe crianças (Jeremias 32:35: “como não lhes ordenei”), ou como um Baal, realizando ritos sexuais para ele (Oséias 18: “Naquele dia me chamarás: ‘Meu marido!’; não me chamarás mais: ‘Meu senhor [baali]!'”). Consequentemente, traduzimos a designação divina baal como “mestre-chefe” (para distingui-la dos “mestres” humanos) e a designação divina melech, onde aparece com a vocalização depreciativa, como “aberkönig” (abominação), e onde esta falta, como “oberkönig” (rei-chefe).
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Assim, nosso trabalho ilumina o palimpsesto, penetrando sob a camada de cera sobre a qual os povos escreveram a “Bíblia” de suas necessidades religiosas e formas de expressão, e o texto original aparece. Essa gigantesca obra do espírito humano chama-se verdadeiramente história, isto é chamado de o livro. A primeira pertence a honra de ter reunido a humanidade em torno do livro, mas à segunda o direito de ser descoberta e contemplada por essa humanidade numa hora tardia e contemplativa da história. Será mais difícil conviver com esta última do que com aquela: ela não esconderá o fato de ser tão contraditória e vexada quanto o mundo. Mas mesmo sua contradição e vexação têm instrução a oferecer.
Tradução do original alemão: Martin Buber Werkausgabe 14: Schriften zur Bibelübersetzung. München: Gütersloher Verlagshaus, 2012, pp. 68-85.
[1] Publicado como uma publicação independente.
[2] Filósofo e professor da Universidade Hebraica de Jerusalém.
[3] Psicólogo clínico. Doutor em Letras (PUCRS). Email: [email protected].
[4] Para o seguinte, veja Franz Rosenzweig, As Escrituras e Lutero (S. 88ff. na edição original de “As Escrituras e sua Germanização”).
[5] Os sinais massoréticos chamados de ta’amim são cantilações que dão sonoridade ao hebraico, tal como o sotaque próprio de uma língua ou dialeto (N. do T.).
[6] Veja Franz Rosenzweig, Escritura e a Palavra (pp. 77ss. na edição original de “Escritura e sua Germanização”).
[7] Ver a minha tradução do trabalho de Buber no artigo Humanismo Bíblico em: https://agorap.org/2025/04/29/humanismo-biblico/.
[8] Ver pp. 157ff., 160ff., 161ff., 165ff., 169ff. e 171ff., bem como na edição original de “A escrita e sua germanização”, pp. 171, 175ff., 178ff. e 173ff.
[9] Como Lutero traduziu a mesma palavra pneuma no capítulo 13 do Evangelho de João como “espírito” no versículo 16, como “vento” na primeira metade do versículo 18 e novamente como “espírito” na metade 18 do 19, o significado unificado da passagem — a identidade essencial daquele que nasceu de novo do pneuma com o próprio pneuma, de modo que de agora em diante se pode saber tão pouco do primeiro quanto do último, de onde ele vem e para onde vai — foi destruído.
[10] P. 180 e seguintes da edição original de “A Escrita e sua Germanização”
[11] Acróstico para ‘ehye ‘asher ‘ehye, em tradução, “eu sou o que sou”, cuja discussão veremos em seguida (N. do T.).
[12] Abordo os argumentos recentemente apresentados por Eissfeldt contra isso na 2ª edição do meu “Reino de Deus”.
[13] A visão de Baal como um deus tribal, defendida por Baudissin em sua principal obra póstuma “Kyrios como o Nome de Deus”, pode ser comparada à Seção III do meu “Reino de Deus”.