É uma ambição muito antiga de Israel, sua reivindicação à posição de povo eterno, existindo fora dos eventos, isto é, não lhes perguntar o significado de sua existência israelita.
Franz Rosenzweig: o pensamento judaico moderno[1]
Emmanuel Levinas
Filósofo francês de origem lituana. Professor da Sorbonne.
Tradução de Estevan de Negreiros Ketzer
Psicólogo clínico. Doutor em Letras (PUCRS). Email: [email protected].
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A Grande Testemunha
Eu poderia ter concebido esta palestra dedicada a Franz Rosenzweig como um discurso oportuno: na última quinta-feira, 10 de dezembro de 1964, foi o trigésimo quinto aniversário da morte deste pensador. Sua obra, continuando as mais altas tradições da universidade e significativa para a história do pensamento contemporâneo, certamente justificaria plenamente a comemoração de sua memória em um ambiente acadêmico digno dele neste aniversário. A Fundação Marie Gretler — à qual agradeço de todo o coração — terá tido esse mérito adicional.
Mas não é a coincidência de datas — que ninguém pensou — que, de fato, nos traz a esta apresentação de Rosenzweig. E não pretendo apresentar sua obra na forma de um inventário científico, nem evocar a gênese progressiva de suas ideias. Eu as considero como um todo. É importante para mim mostrar neles o reflexo de um mundo de judaísmo da Europa Ocidental, que não é uma noção puramente geográfica, mas um dos momentos essenciais da história judaica moderna. Este é o judaísmo emancipado do século XIX e início do século XX, que acreditava em uma sociedade inter-religiosa; que conhecia e valorizava — talvez acima de tudo — a universidade, o espírito livre e crítico do Ocidente racionalista; que retinha apenas uma lembrança distante das fontes culturais do judaísmo; para quem, finalmente, a sociedade cristã se mostrara leniente, frequentemente amigável, sempre imponente por meio da influência que o cristianismo exercera sobre a cultura e o Estado. Rosenzweig pertencia a esse judaísmo. Nascido em Kassel em 1886, em uma família assimilada à classe média alta da classe alta judaica alemã, ele viveu, desde jovem, praticamente fora do judaísmo. Os melhores amigos de sua juventude e anos de estudante eram judeus convertidos, seus primos de primeiro grau. Tendo se voltado para a história e a filosofia após três anos de estudos médicos, Rosenzweig se formou nas disciplinas mais exigentes da universidade alemã. Como pesquisador, começou publicando um estudo crítico de um suposto manuscrito de Hegel, que conseguiu devolver a Schelling[2]. Já um hegeliano reticente, em 1920 publicaria um monumental Hegel e o Estado, rico em percepções e ideias ousadas, mas ainda alicerçado na erudição, produto de sua obra anterior a 1914. Formado na certeza da importância espiritual do Estado e da política sob a influência do historiador hegeliano Meinecke, Rosenzweig desde cedo pressentiu os perigos que ameaçavam a Europa, dos quais a filosofia hegeliana continua sendo uma expressão notável. O Hegel que o assustou é o verdadeiro Hegel ou o Hegel de Meinecke? Nacionalismo, Estados nacionais e nacionalistas, uma história feita de guerras e revoluções, conservam para Rosenzweig uma fisionomia hegeliana. Ele pressente os perigos crescentes. Busca outra ordem. Volta-se para o cristianismo. Em 1913, ele estava à beira da conversão.
Ele não dá esse passo após uma noite dramática; ao amanhecer, escreve a um amigo que aguarda a boa notícia: “Isso não é possível; não é mais necessário.” Voltaremos a esta frase. A partir de agora, o judaísmo, que sua família havia esquecido nesta Alemanha imperial tão confortável para a burguesia judaica antes de 1914, conta. A Estrela da Redenção surge em seu horizonte. Uma reviravolta singular! A espiritualidade judaica sempre se manteve pela força da tradição: as respostas judaicas aos problemas precederam esses problemas. E agora a busca pelo destino e pela salvação do Homem em geral, liberto de todo particularismo, leva ao judaísmo perdido. A pergunta é universal, a resposta é judaica. A biografia de Rosenzweig é significativa para essa reviravolta e esse retorno. No judaísmo que Rosenzweig ressuscitará em si mesmo, reviverá e repensará, esse movimento enfatizará seus traços universalistas. Todas as palavras fáceis de um espiritualismo “desbotado” perderão sua facilidade tradicional no árduo trabalho do pensamento. No livro de sua vida – A Estrela da Redenção – concebido já em 1917 na frente dos Balcãs e publicado em 1921 – Rosenzweig trata da filosofia geral: o judaísmo não aparecerá antes do terceiro volume; mas, a partir de então, não como um fato arqueológico ou como uma opinião entre opiniões, mas como um momento inevitável na economia geral do Ser e do pensamento, como uma categoria.
Ele chega à beira da conversão nesta Europa ainda inocente de guerras mundiais e do Hitlerismo, e onde tantos liberais poderiam acreditar estar na era das conquistas, que, tendo estado à beira da conversão, um judeu assimilado, pertencente à classe privilegiada, acessando todos os valores desta Europa deslumbrante, pudesse ter recuado do ato final de assimilação, que pudesse ter olhado para outro lugar que não o cristianismo, ainda imbuído, após dois mil anos de história, de todos os valores – religiosos e humanos – do Ocidente, o qual, com todas as exigências de uma mente aberta e saudável, Rosenzweig pudesse retornar ao judaísmo para buscar uma resposta à crise da humanidade ou para buscar refúgio ou uma saída, tudo isso revela aos cristãos — mas também aos judeus do Ocidente — o poder da espiritualidade judaica que, segundo os cristãos, sobreviveu a si mesma esvaziada de sua substância.
O que marca o pensamento judaico contemporâneo além de Rosenzweig é essa emoção particular do Retorno[3]. Isso abala até mesmo aqueles que foram educados na tradição, mas que repensam essa tradição como se tivessem chegado de algum Extremo Oeste e como se tivessem que aprender tudo. Devemos, portanto, questionar Rosenzweig sobre a força que pode resistir tanto às seduções do cristianismo quanto à sabedoria da filosofia. Estou certo de que a essência do judaísmo não está concluída nem esgotada nas teses deste pensador, mas foi ele quem abriu caminho para novas pesquisas e duas novas fórmulas.
Mas o traço característico de seu pensamento ainda reside nisto: o movimento que o levou ao judaísmo também o levou ao reconhecimento do cristianismo. Segundo esse judeu, o cristianismo que ele não abraçou seria tão necessário para a redenção de um mundo entregue à violência quanto o judaísmo. O cristianismo não seria necessário para os judeus, mas os judeus saberiam que era necessário para o mundo. Ecumenismo antes do seu tempo? Certamente não: apenas o judaísmo e o cristianismo importam e, portanto, para Rosenzweig, a Europa ainda detém a salvação do mundo, e o ideal goetheano da personalidade humana resume a história religiosa e se abre para o futuro. Mas Rosenzweig tem uma ideia mais sutil da verdade religiosa do que os fundamentalistas de todos os campos. Isso não representa uma posição inédita na história do pensamento judaico, uma vez que Jehuda Halevi e Maimônides reconheceram a missão do cristianismo. Mas a valorização do cristianismo por Rosenzweig, livre de qualquer oportunismo, tem um vigor particular e novas conotações.
Rosenzweig representa para nós, assim, pela amplitude de seus horizontes, pela novidade de suas ideias e aspirações e pela intensidade interior de sua vida, interrompida aos 43 anos após uma terrível doença que o paralisou por oito anos, a própria situação da intelectualidade judaica no Ocidente. Certamente lhe faltavam certas experiências do judeu moderno e do mundo moderno em sua forma pungente e aguda. Mas, tendo morrido em Frankfurt em 1929, ele experimentou as ansiedades de um mundo desequilibrado e catastrófico, mesmo que não tenha vivenciado a guerra de 1939 e suas consequências nucleares; conheceu a face hedionda da barbárie pangermânica, mesmo que não tenha experimentado a dominação nacional-socialista; vivenciou o estabelecimento de uma nova sociedade na Rússia Soviética, mesmo que não pudesse perceber sua extensão geográfica e psicológica; conheceu e julgou o sionismo, mesmo que não tenha visto seu ápice no Estado de Israel. Toda a vida de Rosenzweig é como um pressentimento dessas grandes convulsões e da ruptura com os modos de pensar responsáveis por tantas catástrofes. Ele continua sendo nosso grande contemporâneo.
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Em Busca de Outra Ordem
O pensamento de Rosenzweig se apresenta como uma revolta contra Hegel. Alguns neo-hegelianos questionam a veracidade da ideia de Rosenzweig sobre seu antagonista[4]. Eles contestam a autenticidade do hegelianismo de direita, no qual o Estado prussiano e o império bismarckiano, no entanto, se reconheciam. A Estrela da Redenção seria obra de um “pensador” e de um teólogo, e não de um filósofo. É verdade que eles definem a filosofia desde o início pelo hegelianismo. Teologia e filosofia se excluiriam absolutamente. Ora, a essência do projeto de Rosenzweig – consciente e lúcido – consiste precisamente em aproximar a filosofia da experiência e da atitude teológicas[5]. Isso se assemelha à tese que desde então se tornou familiar a filósofos inegáveis sobre a importância das experiências pré-filosóficas para a filosofia[6]. É claro que isso pressupõe que reconheçamos a existência de uma experiência teológica, mas essa hipótese também é lucidamente assumida por Rosenzweig: a experiência teológica não é a experiência mística incomunicável nem o recurso ao “Conteúdo” da revelação, mas a existência objetiva das comunidades religiosas, a totalidade dos significados articulados por seu próprio ser, uma existência religiosa tão antiga quanto a história. Rosenzweig encontrou o verdadeiro Hegel ou sua contrafação meineckiana? Quando afirma que, desde Kierkegaard, a filosofia negou ao Espírito impessoal o direito de internar a alma individual que o emancipou, quando vê a característica essencial do “novo pensamento” no fato de que “o filósofo deixa de ser uma quantidade insignificante para sua filosofia”[7], não está ele opondo um tema permanente da filosofia hegeliana, mesmo que aprendido por meio de Meinecke?
A uma existência congelada em um sistema do qual se torna um momento, Rosenzweig opõe “o indivíduo quando ele mesmo” e a novidade inesgotável dos momentos da vida. Mas é a partir desses instantes irredutíveis e novos — quase bergsonianos — que uma referência à vida eterna se torna possível, fora do sistema petrificado em que a filosofia conceitual os confina. Vida eterna — um termo tradicional, certamente, mas, na verdade, tão contraditório quanto um círculo quadrado, cuja contradição superficial será destruída pelo novo pensamento. A vida eterna se tornará o fundamento da nova filosofia, florescerá em novos “conceitos”, restituirá à pessoa do filósofo o papel usurpado por seu sistema e à Revelação a dignidade de um ato fundador do intelecto. Contra o homem, aprisionado em seu sistema, dedicado à supremacia da totalidade e do Estado, afirma-se um elo entre o instante vivo da vida humana e uma Eternidade viva. Esta seria precisamente a ordem da religião. Ela domina o fim da filosofia da totalidade que sela a obra de Hegel.
Os novos “conceitos” que expressam o protesto e o logos dos “pensadores subjetivos” contra o sistema ou o Estado que os cerca, emergem e significam na existência “objetiva” das comunidades religiosas. Mesmo que reúnam pessoas vivas de maneiras diferentes das nações e dos Estados, os significados pelos quais vivem e que vivem não são mais suspeitos do que as ideias fornecidas pela história à filosofia da totalidade. O mundo é habitado por pagãos, judeus e cristãos. As “Igrejas” não se definem limitando-se umas às outras, mas sim por cada uma delas pretender representar a infinitude do humano. A vida que supera a imobilidade de conceitos e limites — a vida, neste sentido preciso, a vida — é a religião. Não é uma prefiguração gaguejante da aventura filosófica da humanidade. O sentido último da realidade é formulado — e sua salvação se concretiza — acima das guerras e revoluções que preenchem a história universal, que Rosenzweig se recusa a reconhecer como significativas — no tempo escatológico das religiões, um absoluto ao qual é apropriado referir-se. O judaísmo e o cristianismo são, antes de tudo, duas maneiras de relacionar o tempo do indivíduo, a passagem dos momentos, ao tempo absoluto, ao Dia do Senhor, de aproximar ou antecipar o Reino de Deus. “O bom Deus não criou a religião, ele criou o mundo”, gosta de dizer Rosenzweig, e a palavra religião não aparece em A Estrela da Redenção. Ninguém é mais hostil do que Rosenzweig à concepção untuosa e, no sentido nietzschiano, consoladora da religião. A sua não se acrescenta à realidade, não surge no curso da história, não é instituída por decreto divino ou humano, mas sim delineia as coordenadas primárias do Ser. A trajetória de A Estrela da Redenção é, pelo menos, tão original quanto a curva da história ocidental onde o conhecimento emerge.
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As Categorias do Novo Pensamento
Como opor às categorias soberanas de uma filosofia que se afirmou das “ilhas Jônicas a Jena” um pensamento capaz de salvaguardar o pensador? Qual foi o seu segredo, de Tales a Hegel? Rejeitar a experiência para reduzir a variedade que se apresenta ao que ela seria no fundo: dizer “tudo é água” como Tales, buscar, como Hegel, a totalidade onde Estados, Civilizações, Homens e o próprio filósofo revelam apenas seu verdadeiro significado. A partir daí, Rosenzweig rejeita justamente o recurso à totalidade que não dá sentido à morte, que cada um morre – irredutivelmente – por conta própria. Da redução à irredutibilidade – eis a abordagem do novo pensamento. O homem não é uma simples singularização do gênero “homem”, definível por um ethos e princípios; ele morre para si, ele é ipseidade se colocando e se pensando a partir de dentro, ele é, para além desse ethos absorvente, sua singularidade irredutível, ele é meta-ético (como o homem kierkegaardiano passando do estágio ético ao estágio religioso). Mas, assim que o homem se descobre como meta-ético e emerge da totalidade, Deus também se retira da totalidade e se reencontra com sua essência metafísica, e o mundo, que o idealismo havia reduzido a uma construção lógica, revela a plenitude inesgotável de seu ser meta-lógico. Emergindo da totalidade onde a filosofia, de Tales a Hegel, os havia unido, esses seres se encontram separados porque são irredutíveis; assim eles apareceriam na experiência da Antiguidade pagã: o mundo plástico da arte, um Deus mítico vivendo nos interstícios do ser, um homem trágico da individualidade fechado em si mesmo e despedaçado por um destino cego.
Mas esse isolamento — e este é o segundo movimento do pensamento de Rosenzweig — ainda não é a realidade de nossa experiência viva. A inteligência não pode, sem violência, romper esse isolamento, enquanto na experiência concreta e viva da humanidade, Deus, o homem e o mundo estão em relação. Isso porque, apesar do pensamento totalizante, que nada pode fazer contra essa separação, a vida se desenvolve: uma saída de si desses mesmos elementos — o tempo. A entrada em relação se realiza não pelo efeito do olhar sinótico do filósofo, mas pela vida dos elementos transbordando sua essência, formando o tempo. A vida, o milagre dos milagres, o fato original da religião! Deus entra em relação com o mundo e o homem, o homem com o mundo. A religião não é aqui uma “confissão”, mas a estrutura ou o drama do ser, anterior à totalização da filosofia.
Mas essa relação realizada pela vida não é um vínculo formal ou uma síntese abstrata. Ela é específica e concreta a cada tempo. Deus e o Mundo — a conjunção é precisamente a Criação. Deus e o Homem, o vínculo é precisamente a Revelação. O Homem e o Mundo (mas o homem já iluminado pela revelação e o mundo já marcado pela criação) — isto é precisamente a Redenção. Criação, Revelação e Redenção entram, portanto, na filosofia com a dignidade de “Categorias” ou “sínteses do entendimento”, para usar a linguagem kantiana. Deus e o Homem é, desde o início, Deus na vida do Homem e o Homem na vida de Deus. A conjunção e designa uma junção vivida, consumada, e não uma forma vazia de conexão observável por um terceiro num espetáculo.
O tempo é, portanto, inseparável dessas sínteses originais. Mas ele não se manifesta originalmente como uma “forma” “pura” e homogênea de sensibilidade, mas sim como determinado pelo evento que o molda. A relação entre Deus e o Mundo se realiza como sempre passada. A criação abre e sustenta a dimensão do passado; o passado não abriga simplesmente a criação. No mesmo sentido, a revelação deve ser entendida. Como movimento de Deus em direção ao homem e em direção à singularidade humana — isto é, a ipseidade humana —, é imediatamente reconhecido como amor: o amor abre essa singularidade. Não que haja amor primeiro e revelação depois; revelação é imediatamente amor. Mas, a partir daí, é possível dizer mais: o amor de Deus pela singularidade humana é um mandamento de amor. Ao contrário do que pensa Kant, o amor pode ser ordenado, e é sua própria essência comandar a reciprocidade. Somente o amor pode comandar o amor. O amor comanda o amor no agora privilegiado de seu amar, de modo que o comando de amar se repete e se renova indefinidamente na repetição e renovação do próprio amor que comanda o amor. E assim o presente é o tempo da Revelação, assim como o passado se revelou o tempo da Criação. O judaísmo, onde a revelação é inseparável do mandamento, não significaria, portanto, o jugo da Lei, para a qual uma nova mensagem de revelação deve substituir a caridade. A Lei é o próprio assédio do amor. O judaísmo, tecido a partir de mandamentos, atesta a renovação dos momentos do amor de Deus pelo homem, sem os quais o amor ordenado não poderia ter sido ordenado. A Mitzvá — o mandamento que mantém o judeu em suspense — não é um formalismo moral, mas a presença viva do amor, a própria “temporalização” do presente, como é chamado hoje, a experiência original do presente e da presença. Notemos, de passagem, quão próxima esta interpretação do chamado “legalismo” judaico está da experiência judaica do rito, cuja incompreensão é talvez o traço mais característico do pensamento cristão e mesmo do judaísmo assimilado, que ignora até que ponto seus reflexos se cristianizaram, ainda que seu pensamento reflexivo se afirme livre-pensador.
A Revelação, que é amor, aguarda a resposta do homem. Esta resposta não segue o caminho aberto pelo movimento que veio de Deus: a resposta ao amor que Deus dedica ao homem é o amor do homem ao próximo. Amar o próximo é ir à Eternidade, redimir o Mundo ou preparar o Reino de Deus. O amor humano é a própria obra, a eficácia da Redenção. Assim, a Revelação inicia a Redenção aberta pela dimensão do amor humano, obra de um ser absolutamente singular, isto é, mortal. É, portanto, tão absolutamente singular ou mortal que ela participa da Eternidade: “O fato de cada momento poder ser o último o torna precisamente eterno”. A vitória sobre a morte se dá no próprio momento da morte: o amor é mais forte que a morte, mas é a morte, em todos os momentos possíveis, que também torna possível o amor redentor. Movimento sem retorno, puro futuro, a Redenção completa o Dia do Senhor. Contrariamente à doutrina que postula o tempo como distensão da eternidade e, portanto, como “anterior” ao tempo, para Rosenzweig, o ser entra em relação, por meio da Redenção, com uma Eternidade de plenitude e, de certa forma, de futuro. A Redenção delineia o por vir.
A Eternidade não é, portanto, concebida como uma idealidade lógica na qual o indivíduo é absorvido, mas como a penetração do mundo pelo amor, como a adesão de toda criatura à palavra “nós” sem que a criatura seja aniquilada nessa comunidade. A Redenção é “o fato de o Eu aprender a dizer tu a um ele“. Começada na Revelação, ela termina como uma obra da singularidade humana. Mas a comunidade religiosa pode, segundo Rosenzweig, antecipar e acelerar a vinda do Reino. Essa reaproximação que se dá em seu pensamento entre a ideia de uma eternidade dominando a dispersão dos instantes e a ideia de uma comunidade religiosa orientada para o Reino de Deus – e que certamente evoca a Cidade de Deus de Santo Agostinho, bem como o Reino dos fins de Kant, mas que se baseia em uma antiga tradição judaica[8] – o que não significa uma teologia – se tornará ainda mais pronunciada. A estrutura do Real é a Comunidade onde as pessoas se encontram. No sistema, no Estado, elas permanecem desconhecidas, tanto para Rosenzweig quanto para Kierkegaard.
Os filósofos talvez se interessem por essa desformalização do tempo. O presente, o passado e o futuro não estão separados dos eventos que os moldam. A análise que os traz à tona assemelha-se um pouco à teoria heideggeriana dos êxtases do tempo. Os filósofos também se impressionarão com o aparecimento, antes da letra, de muitos temas da filosofia da existência, se é verdade, porém, que essa filosofia não se resume apenas a retomar a noção de singularidade humana condenada à morte e à angústia, mas consiste em perceber nessa condição de finitude a possibilidade – e não o fracasso – da verdade. Sublinhemos especialmente as duas características especificamente judaicas das análises que acabamos de resumir (embora o judaísmo e o cristianismo só apareçam na “lógica” do novo pensamento mais tarde): o amor se manifesta como um mandamento; imperativo por excelência, ele ordena o que nada no mundo pode ordenar, o amor; o homem é o mediador da redenção, transmissor indispensável do movimento que parte de Deus.
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Judaísmo e Cristianismo
Para que a Redenção se realize – para que o tempo alcance a Eternidade – o Amor não pode permanecer à mercê do indivíduo. Rosenzweig, como Kierkegaard, um defensor da subjetividade, é cauteloso, à sua maneira, com o subjetivismo. A “Comunidade dos Fiéis” é a noção que supera esse subjetivismo, que pode ser expresso assim: a Comunidade dos Fiéis acelera a vinda do Reino. A linguagem teológica serve, a nosso ver, para designar relações resistentes à expressão derivada da filosofia da totalidade, sem que sejam, contudo – assim como a noção kantiana de santa vontade, por exemplo – construídas fora da experiência. A antecipação da Eternidade por uma comunidade religiosa é um ponto de partida válido para a formação de conceitos filosóficos, na medida em que essa formação se baseia na experiência dessa antecipação e não em qualquer teoria dogmática. Não é o “estado de coisas” visado pela experiência vivida que é ingenuamente tomado aqui como sendo; ao respeitar a configuração da experiência vivida e sua expressão nas formas sociais da existência coletiva, a análise revela estruturas ou significados originais que, como as naturezas simples de Descartes, servem, irredutivelmente, como condição para qualquer operação de pensamento subsequente. Mas, a partir de então, o judaísmo e o cristianismo, analisados em termos desse significado interno e dessas manifestações “sociológicas”, assumem o significado de “Estruturas” primordiais.
O judaísmo realizaria a junção do tempo e da Eternidade por meio de uma pura e simples negação do tempo, cuja ordem ele inverte audaciosamente: o Messias ainda não chegou, mas, doravante, a Comunidade está, pelo nascimento de seus membros – naturalmente – próxima do Senhor (e, sem dúvida, qualquer conversão ao judaísmo assume imediatamente o significado de um primeiro – e não de um segundo – nascimento). Um povo que transmite de geração em geração essa antecipação do Fim, sua vida ritual e litúrgica nada mais é do que a perpetuação dessa eternidade, já vivida: no tempo cíclico do ano litúrgico e no movimento cíclico da própria hora. Uma experiência irredutível da temporalidade como indiferente à história, precisa se justificar diante de alguma autoridade “objetiva” que detém o segredo do verdadeiro tempo? A eternidade experimentada no tempo, através do ritmo das horas, vivenciada coletivamente, expressa nas formas sociais desta vida e, consequentemente, transcendendo a subjetividade e seu misticismo e alucinações — será para Rosenzweig uma experiência tão original quanto a dos instantes do tempo matemático. Acreditamos, em homenagem a Rosenzweig, que sua afirmação: “Deus não pode se afastar da oração coletiva” não significa uma interpretação mágica da oração, mas o caráter primordial das experiências da comunidade religiosa, cujos significados vividos e socialmente expressos Rosenzweig terá o mérito de utilizar para novas reflexões.
A antecipação judaica da eternidade é um fechamento e uma separação — o coração ardente de A Estrela da Redenção. O povo eterno não deriva seu ser nem de uma terra, nem de uma língua, nem de uma dessas leis sujeitas a mudanças e revoluções e chamadas a dominar o devir político. A terra de Israel é santa e o fim de uma nostalgia, sua língua é sagrada e não é falada, sua Lei é santa e imutável[9]. Separado de uma separação sem fronteiras e que não delimita nenhuma nação, o judaísmo vive a união de todos e o contato com todos. Esta é a paz do mundo. Rosenzweig será o filósofo da universalidade judaica, mas de uma universalidade de eleição, de um particular existente para todos. Sua apologética não se baseará em nenhuma mensagem que o judaísmo teria que transmitir às nações (é o cristianismo que é missão!), mas em seu ser no cerne do ser, em seu ser para todos em seu ardente isolamento, que sua influência pressupõe. Uma nova noção de religião se afirma: nem crença nem dogma, mas evento, paixão e ardor, talvez ecoando a certeza singular do judaísmo europeu assimilado e agnóstico, e, no entanto, em um nível que não sabe nomear, ainda judaísmo. O cristianismo missionário, evangelizando o mundo, não pode ficar com esta fé sem cor; deve trazer artigos de fé, dogmas.
Enquanto o judaísmo “começa pelo fim”, o cristianismo, ao contrário, leva a cronologia do mundo a sério. Está sempre no começo. Sua eternidade não é autocontida, mas coextensiva ao tempo. Apenas seus pontos de partida e chegada estão acima da história. É o brilho que emana do ardor interior da A Estrela da Redenção. A eternidade do cristianismo é um Caminho eterno, uma Marcha, uma Missão eterna. Expansão irremissível, incapaz de parar, da Encarnação à Parusia, o cristianismo atravessa o mundo, transformando a sociedade pagã em sociedade cristã, subjugando instituições e indivíduos, fundando culturas e Estados. Mas sempre em conflito com o pagão no mundo e em si mesmo, o cristão é um convertido: as águas batismais encobrindo um primeiro nascimento pecaminoso e indomável. É por isso que ele deve recorrer à mediação das artes — plástica e sonora — para seduzir e subjugar essa natureza inquieta. E ao delinear a “sociologia” da Igreja, Rosenzweig fornece uma fenomenologia da arte extremamente matizada, sobre a qual não podemos nos deter aqui.
Uma inversão curiosa! O judeu errante chegou; o cristão está a caminho. Este é também o fim, na compreensão do judaísmo, do messianismo apocalíptico – já que doravante a comunidade judaica dos fiéis está com o Senhor e é poupada das catástrofes do fim[10].
5
Verdade e Verificação
A religião, fundamento do Ser, deve, segundo nosso autor, manifestar-se necessariamente através do judaísmo e através do cristianismo, e necessariamente destas duas maneiras, correspondendo às duas instâncias — homem e mundo — que permanecem fora de Deus. A Verdade, una em Deus, torna-se duas fora de Deus. Parcial no cristianismo, refere-se à verdade, também parcial, do judaísmo. Sem o judaísmo, o cristianismo permaneceria incompreensível, mas não apenas para os historiadores: aquele que está no Caminho[11] exige a todo momento o testemunho daquele que nunca partiu ou sempre chegou. Esta conquista, no judaísmo, é suficiente em si mesma, ainda que, para Deus, no absoluto, o Caminho cristão seja necessário. A essência do judaísmo não se define por nenhuma fronteira humana, mas sim por dentro. É atestada pelo destino extra-histórico de Israel, revelação permanente de uma universalidade supranacional; o antissemitismo, que marca a incompreensão de tal universalidade, confirma sua essência inusitada[12]. O judaísmo é vivo e verdadeiro na medida em que está com Deus; o cristianismo é vivo e verdadeiro em sua missão, na medida em que caminha e penetra o mundo. A própria verdade se articula e se divide no humano. Não pode ser extraída dele por abstração. São o tempo e o esforço humano, e o teste de verificação para cada indivíduo no próprio plano em que se encontra, que conduzem à unidade final. E é certamente essa negação do sincretismo e da abstração generalizante, e essa impossibilidade de saltar sobre a vida e suas provações para alcançar a meta, que o messianismo de Rosenzweig significa. O judeu deve, portanto, permanecer judeu do próprio ponto de vista cristão. É por isso que, à beira da conversão, Rosenzweig, retido pelo judaísmo, considera a apostasia impossível e inútil. Sua homenagem ao cristianismo consiste em permanecer judeu.
Mas se, a partir de então, o possessivo faz parte da verdade humana, se a verdade é sempre a minha verdade, é porque ela me compromete e não posso fugir da minha vocação. A verdade é para si mesmo, é pessoal, mas isso significa: é uma obrigação irremissível de testemunhar no tempo a verdade total do fim dos tempos. A natureza parcial da verdade é entendida como um compromisso: a verdade é a minha verdade, o que equivale a dizer que ela não pode ser reduzida à contemplação, mas a um teste ou verificação da verdade através de uma vida. A própria verdade, onde o judaísmo e o cristianismo se unem, é “selada por Deus”; mas este personalismo da verdade se desenrola humanamente como uma história, a história do judaísmo e do cristianismo: é para o homem, na medida em que o cristão penetra no mundo e o judeu permanece fiel a si mesmo. Rosenzweig chama esta teoria da verdade de “teoria do conhecimento” messiânica.
6
Povo Eterno
O pensamento judaico encontrou sua expressão pascaliana e kierkegaardiana em Rosenzweig. O judaísmo integral, com todas as suas leis morais e rituais, deixa de aparecer — se é que algum dia o fez — como um legalismo abstrato, devido a algum tipo de fossilização. Ele assume seu lugar no drama da existência humana, no Ser (Se outros planetas além da Terra fossem habitados, não deveríamos procurar pagãos, cristãos e judeus lá?).
Uma confrontação com o mundo não judaico, cristão e ateu agora se torna mais fácil. O desenvolvimento do pensamento judaico moderno e, em particular, o brilhantismo que lhe foi dado na França por André Neher — cuja ausência todos lamentamos aqui —, uma obra como a da Sra. Éliane Amado Lévy-Valensi, onde referências a fontes judaicas salpicam o “aparato” tradicional de obras de acordo com as regras acadêmicas, a nova exegese praticada na escola Gilbert Bloch em Orsay — tudo isso talvez não tivesse sido possível sem a nova ênfase que A Estrela da Redenção, mesmo através de seus raros leitores diretos iniciais, foi capaz de transmitir ao pensamento e à sensibilidade judaicos. A colheita milagrosa que esse pensamento encontra nos campos esquecidos da literatura rabínica, semeada por mais de quinze séculos pelos doutores do Talmude, não é alheia às necessidades intelectuais do judeu moderno que Rosenzweig ousou ser. Os apólogos do Midrash surgem de problemas; eles falam do que nos preocupa hoje, mas com um toque de ironia, humor e até mesmo ludicidade, próprios de uma sabedoria muito antiga. O próprio ritualismo judaico, a prática, o famoso “jugo da Lei” também experimentam um renascimento nas almas e na moral; esse novo gosto pela Mitzvá reencontra seu gosto antigo, por meio de um movimento intelectual e sentimental que, sem sempre adotar à risca as teses de Rosenzweig, se sente muito próximo de sua pesquisa e questionamento.
Quanto ao fundo, a ruptura com Hegel — mesmo que tenha sido o Hegel de Meinecke —, a afirmação, acima do Estado e da História política, do povo eterno e do caminho eterno, assume um significado personalista, no qual outros, desde então, esperam encontrar uma solução para as contradições do Mundo. É uma ambição muito antiga de Israel, sua reivindicação à posição de povo eterno, existindo fora dos eventos, isto é, não lhes perguntar o significado de sua existência israelita. A liberdade da lógica aparente dos eventos, a possibilidade de julgá-los — isso é a eternidade. Não é porque Israel sobreviveu milagrosamente que se arroga a liberdade da história. É porque, desde o início, soube rejeitar a jurisdição dos acontecimentos que o judaísmo se manteve como consciência, uma consciência única ao longo da história. Hegel quer que os povos sejam julgados pela história anônima. A contribuição de Rosenzweig consistiu em nos lembrar que a situação se inverteu. E querer ser judeu hoje significa, antes de crer em Moisés e nos profetas, reivindicar o direito de julgar a história, isto é, reivindicar a posição de uma consciência que se coloca incondicionalmente, sendo membro do povo eterno. Só que, em última análise, essa consciência talvez não seja possível sem Moisés e os profetas.
Que essa eternidade não seja uma simples abstração feita em relação aos valores do mundo, nem um niilismo, o “tudo é permitido” das catástrofes apocalípticas, mas que seja positivamente monoteísta, um apego ao que é supremo e que se manifesta na instituição de uma comunidade — tudo isso permitirá ao pensamento judaico moderno redescobrir os temas antigos de sua tradição: o da responsabilidade irrefutável e, por meio dela, de uma eleição que é um excedente de dever, e, por meio dela, de um certo particularismo universalista e, por meio dela, da pessoa que vive para todos e que, por isso mesmo, resiste ao veredito de forças cegas. Tudo isso é vivenciado na consciência do povo judeu de sua eternidade, reunindo, já no coração ardente de A Estrela da Redenção, a humanidade dividida e dilacerada em sua história, estrela radiante do cristianismo que busca penetrar o mundo por meio de sua missão.
O Midrash, no qual os pensadores judeus de hoje buscam, além da homilia, uma verdade para seu século e seus duros problemas — nisso seguem Rosenzweig —, narra essa eternidade à sua maneira: expulsos da casa de Abraão, Agar e Ismael vagam pelo deserto. O suprimento de água se esgota. Deus abre os olhos de Agar e mostra-lhe um poço, mas os anjos protestam: “Darás, Senhor, água àqueles cujos filhos mais tarde — irmãos de Israel — serão seus irmãos inimigos?” — Que importa o amanhã! — diz o Eterno. — Eu julgo a cada um na hora em que vive. Hoje, Ismael é sem culpa. – A eternidade de Israel é, portanto, sua independência em relação à História e sua capacidade de reconhecer os povos como, a qualquer momento, maduros para o julgamento, sem esperar que o fim da História revele seu suposto significado último. E Israel, além do Israel da carne, inclui todos aqueles que recusam o veredito puramente autoritário da História.
Mas o Israel da carne tem uma longa experiência dessa terrível independência, dessa difícil liberdade. Integrado à história dos historiadores e às nações às quais o passado o conecta, fiel à lei dessas nações com um excesso de escrúpulos morais que podem parecer estranhos — e que a má-fé imediatamente qualifica como estrangeiros — Israel retém o poder de sobreviver a todas as desintegrações e a todas as expulsões — e talvez esta seja também sua eternidade. Sua presença nas estradas do mundo — Rosenzweig demonstrou — atesta uma forma de sua presença junto ao Pai. A que preço, meu Deus! Resgate ou privilégio da liberdade de julgamento? Cabe às nações decidir se querem fazer outros pagarem esse resgate.
Tradução do original francês: LEVINAS, Emmnanuel. Franz Rosenzweig: une pensée juive moderne. In: Hors Sujet. Paris: Fato Morgana, 1987, p. 71-96.
[1] Franz Rosenzweig: une pensée juive moderne. Apareceu na Revue de théologie et de philosophie, Lausanne, 1965.
[2] Acompanhem a tradução do manuscrito de Hegel na íntegra em: https://www.teatrodomundo.com.br/o-mais-antigo-programa-para-um-sistema-do-idealismo-alemao/?fbclid=IwAR3vTz19BmGbMwQrwtuVI_nDt9myJzR2bLyvRc4MPkGaaiuU1jDLIK2dqkQ [N. do T.].
[3] Levinas aqui entende por Retorno a palavra hebraica Teshuvá, a qual significa o retorno dos judeus às suas origens ancestrais perdidas com a assimilação [N. do T.].
[4] Cf. Jacob Fleischmann: Le problème du christianisme dans la pensée juive de Mendelssohn à Rosenzweig [O Problema do Cristianismo no Pensamento Judaico de Mendelssohn a Rosenzweig] (em hebraico). Edição Magnésio da Universidade Hebraica de Jerusalém. Um livro notavelmente informado e inteligente, firme em sua ortodoxia hegeliana, mas imperturbável por qualquer incerteza.
[5] L’Étoile de la Rédemption [A Estrela da Redenção], Livro II, pp. 1-30.
[6] Cf. De Waelhens: La philosophie et les expériences naturelles [Filosofia e Experimentos Naturais]; et Hyppolite: Leçon inaugurale au Collège de France [Aula Inaugural no Collège de France].
[7] L’Étoile de la Rédemption [A Estrela da Redenção], Livro 1, p. 15.
[8] Cf., por exemplo, tratado de Berachot, p. 8a.
[9] O sionismo mudou tudo isso! Rosenzweig ignora a importância que um Estado judeu afirma ter para muitos judeus, sem ilusões sobre o nacionalismo, que desejam que o Estado judeu seja um Estado diferente de qualquer outro e que veem esse Estado emergir após o extermínio de Hitler.
[10] As coisas mais profundas foram ditas sobre esse assunto em uma antiga — mas não ultrapassada — resenha publicada pelo Professor Scholem em 1931, por ocasião da segunda edição de L’Étoile de la Rédemption [A Estrela da Redenção]; reimpressa em Judaica, pp. 226-233. Editora Suhrkamp, vol. 106. Frankfurt, 1963.
[11] A seita cristã foi chamada em hebraico de ha-Derech (o Caminho), pois assim era a semelhança dos ensinamentos cristãos [N. do T.].
[12] Cf. as magníficas páginas que a Sra. Éliane Amado Levy-Valensi dedicou a esse tema em Les Niveaux de l ‘Être, la Connaissance et le Mal [Os Níveis do Ser, do Conhecimento e do Mal]. Imprensa Universitária da França [PUF], 1962, notavelmente pp. 570-587.
Estevan de Negreiros Ketzer é Psicólogo clínico (PUCRS). Mestre e Doutor em Letras (PUCRS). Pesquisador nos arquivos do IMEC na França, em 2015. Assessor da Uniritter para a implementação da disciplina de Escrita Criativa ao ano de 2016. Pesquisador do Núcleo de Estudos Judaicos (NEJ) da UFMG. Pós-doutorando em Letras (UFMG).
